Yazarlar

İslamcılık analizinin tarihsizleşmesi: Zihinsel tıkanma, kültürel kök ve Sol eleştiri

İslamcılık üzerine çokça yazılıp tartışıldığı malum. Gerek akademik endüstrinin münbit zemini gerekse aktüel politikanın bitmek bilmez antagonizmaları ister istemez İslamcılığı gündeme getirmektedir. Türkiye’de vuku bulan kamusal tartışmalar, ister akademik-entelektüel isterse de politik olsun, o’na karşı ya da onunla birlikte olmakta ama ona rağmen olamamaktadır. Sadece bu boyutuyla bile İslamcılığın -düşman olarak da olsa- Cumhuriyet Türkiyesi’nin gündem belirleyici temel mevzularından biri olduğu aşikâr. Ancak bu gündem, son yirmi yılda ağırlıklı olarak aktüel politikanın sınırlarına hapsolmuş ve Ak Parti’nin hemen her politikasıyla ilişkin olma gibi kısır döngüye girmiş bulunuyor.

Hüseyin Padır imzasıyla Birikim’de yayımlanan ‘İslâmcı Zihinsel Tıkanmanın Kültürel Kökenleri Üzerine Bir Deneme’ başlıklı yazı-eleştiri, kısmen içeriden ama daha çok dışarıdan bir gözle İslamcılığın 90’lar sonrası içine girdiği “düşünce üretememe” krizine odaklanıyor. Yazı bahsi geçen krizin aslında yapısal bir maluliyet olduğundan hareketle, agorafobi (kamusal alan korkusu) ve gerontokrasiyi (yaşlıların yönetimini) merkeze alarak teorik bir çerçeve kurmaya çalışıyor. Ancak bunu yaparken, birçok noktada fazlasıyla genellemeler yaptığının ve zayıf analojiler kurduğunun pek farkında değil. Dahası eleştiriye konu edilen sosyo-kültürel davranış(lar)ın ve epistemik çabanın sadece “İslamcıların” malul olduğu bir karakteristik özellik olduğu zehabını da buna eklemek gerek.

İslâmcı Zihinsel Tıkanmanın Kültürel Kökenleri Üzerine Bir Deneme:

https://www.birikimdergisi.com/guncel/10224/islamci-zihinsel-tikanmanin-kulturel-kokenleri-uzerine-bir-deneme#.XyQGjhbOC58.twitter

Tarihselliğin ve ilişkiselliğin buharlaşma tehlikesi: Teorileştirme

Her şeyden önce Padır’ın dikkat çektiği noktaların, yani agorafobi ve özellikle gerontokrasi eleştirilerinin yeni olmadığını kaydetmemiz gerek. Atasoy Müftüoğlu’nun yıllardır tekrar tekrar yazdığı, hatta tüm metinlerini -evet, tüm metinlerini- sadece onun üzerine kurduğu gerontokrasi eleştirisi, bu bağlamda yeni değil. Abiler/Üstadlar/Hocalar diktatoryası vb. kelime öbeklerini sıkça boca edilmiş şekilde bulacağınız bu yazılar İslamcılık için yol gösterme, özeleştiri yapıp daha teorik ve bağımsız bir güzergaha işaret etme işlevi görmemekte, entelektüel flanör tipleri veya küçük burjuva bohemleri oluşturmaktan öteye gidememektedir. Tabi bundan dolayı mevzu bahis aktörlerin İslamcılık gibi derdinin/kaygılarının kalmadığını, dolayısıyla mezkûr eleştirinin İslamcılığa teorik ve kamusal tartışma zemini yaratmaktan ziyade, ona mezar kazmanın kişisel argümanlarını sunduğu söylenebilir. Üstelik bunu yaparken de fazlasıyla tekrara düşüyor. Belki de tek bir yazısını/makalesini okuduğunuzda başka herhangi bir metnini okuma gereği hissetmemeniz sırf bu yüzden dolayıdır. Hayır, metinlerinin okunmaması sadece sıkıcı olmalarından değil, aşırı tekrar barındırmasından…

Padır’a göre “İslamcıların teorik düşünme ve analiz etme becerisinden yoksun olmaları, düşünsel kuraklığı onların yazgısına dönüştürmekte, bu kuraklıkta debelendiklerinin farkına bile varamamakta”dırlar. Toplumsal yapıları, sosyo-kültürel kurumları ve kurumların şekillendirdiği insan davranışlarını teorileştirmek önemlidir. Ancak şunun da unutulmaması gerekiyor ki teorileştirmek, aslında tarihsizleştirmek ve ilişkiselliği ortadan kaldırmak anlamını da taşır. Dolayısıyla pratik hayatın tarihsizleşmesi ve ilişkiselliğin ortadan kaldırılması, teoriyi kuran bireyi pure teorik zeminde düşünsel fantezilere sapma tehlikesiyle baş başa bırakır.

Metin boyunca Padır’ın teşrih masasına yatırdığı İslamcılık (daha doğrusu İslamcılar), iddialarını somut/pratik hayattaki karşılığını aradığınız aktörlere dönüşememekte, iddia ettiğinin aksine İslamcılar muğlak bir analiz nesnesi konumundan kurtulamamaktadır. Bu yönüyle kişisellikten uzaklaşıp teorik bir çerçeve kurma çabası bir kör dövüşüne dönüşmekte, teorik olarak beklentimiz karşılanamamaktadır. Padır, ‘Camiada yaşanan ayrımlar kişisel bir düzlemde kalmakta ve abiler, büyükler, hatırlı kişilerle tatlıya bağlanmanın yolları aranmaktadır. Gariptir ki Türkiye solunda en kişisel ayrışmalar bile teorik bir dil içinden inşa edilirken İslâmcı camiada en politik ayrışmalar dahi kişisel psikolojiye indirgenmektedir. Camiadaki ayrımlar ve itirazlar politik ve teorik olarak ifade edilmemektedir.’ derken, teori kurma adına toplumsal aktörleri ve pratikleri buharlaştırmakta ve kimin eleştiriye tabi olduğu anlaşılamamaktadır. Evet, Sol kendi içindeki en kişisel hesapları bile teorik bir kisveye büründürme çabasını verir; ancak bunu yaparken teorik sapma gösteren aktörleri/partileri/kadroları her zaman kamusal tartışma zemininde tutar. Oysa Padır’ın yazısında kamusal tartışmaya nesne olan kimseler yoktur. İslamcılık/İslamcılar vardır sadece.

 

Sohbetçi-sözlü kültür ve kültürel servet

Diğer taraftan sohbetçi-sözlü kültürün İslamcılar için epistemolojik engel olduğuna vurgu yapan Padır, gerontokrasinin tezahürü olarak ya da onu besleyen bir durum olarak bunu gerekçelendirmektedir. Doğrusu bu kanaatin yaygın İslamcı hareketler için ne kadar doğru olduğu hayli tartışmalıdır. Aslında temelde Padır’ın gerek sözlü kültür bağlamında gerek sosyal dayanışma ağları, örgütlenme pratikleri ve kamusal tartışmaya dahil olmama gibi birçok negatif hasleti kendisine yamadığı İslamcılardan bahsederken sahayı/alanı yeteri kadar çalışmadığı söylenmelidir. Eğer Türkiye özelinde konuşacak olursak, ki yazının iddiası o yönde, Gülenci yapılanmanın birçok pratiğini (sohbet merkezli sosyal birliktelik, hatip hayranlığı, sıkı abilik ilişkileri, himmet toplama, gizli örgütlenme, cemaatçi kayırmacılık vs.) İslamcılar üst başlığında değerlendirmek teorik olarak bile mümkün değildir. Zira ne Gülenciler kendilerini İslamcı olarak tanımlamış ne de yaygın İslamcı örgütlenmeler/partiler/yapılar onları İslamcılığa dahil kabul etmişlerdir. Hatta mevzu bahis yapının hususi olarak İslami olanla İslamcı olan ayrımına giderek kendilerini İslamcılıktan teberri ettikleri bilinen bir hakikattir. Bireysel bazı numuneler dışında, İslamcıların politik kazanımları kadroları için sosyal sermayeye dönüştürdükleri pek söylenemez; maalesef çoğunlukla kişisel sosyal sermayenin -ideolojik olarak kadroları örgütleme yerine- daha fazla başvurulduğu bir pratik olduğunu söylemek gerek. ‘Sohbetçi kültür; grup psikolojisini, hayran olunacak ideal konuşmacı-önderi merkeze koyar. Sözlü-sohbetçi kültür analizden ziyade kelime oyununu, retoriği, hazırcevaplığı tercih eder.’ Doğrusu bu sözler kendi içinde fazlasıyla naif, romantik ve anakroniktir. Çünkü İslamcılara dönük yapılan bu eleştirinin odağına ya Necip Fazıl gibi hazır cevap bir hatibi ve F. Gülen gibi bir vaizi koymak dışında 2000 sonrasında gündeme getirilecek aktörler söz konusu değil. Ancak teorinin unuttuğu şu ki Necip Fazıl çoktan vefat etmiş, F. Gülen de İslamcı camianın çoğunu etkileyecek kadar etkin sayılacak bir karakter değil. Dolayısıyla bu pratiklerin İslamcılara -her kimse onlar- atfedilmesi, toptancı bir yaklaşım olmakla birlikte somut sosyal pratiği teoriye uydurma çabası olarak da okunabilir.

‘Söz’ün tahkir edilerek modern otonom bireyin arandığı yazıda, gözden kaçan daha ontolojik bir nokta var ki ancak o noktanın davet ettiği güzergâh insana esenlik verebilir: Kulağın/Dinlemenin en ontolojik insan eylemi olduğu hakikati. Dinleme ve Söz söyleme, işitme ve itaat etme, nutuk ve tutarlı anlam bütünlüğü kurma arasındaki varoluşsal ilişki ister kamusal alanda ister özel alanda isterse de enfüsi düzlemde olsun, insanın yegâne hakiki amelidir. İslamcılara söz üzerinden getirilebilecek en hakiki eleştiri sözlü kültüre fazla bağlı oldukları değil, söze yeterli/gerekli ihtimamı göstermemiş olduklarıdır. Yoksa söze olan imanları değil. Ancak her ne kadar sözlü-sohbetçi kültür, hatip hayranlığı üzerinden İslamcılara çıkışsa da Sol içinde kamusal ifade biçimi olarak ‘ajitasyon-ajitatör’ diye bir gerçek var. Eski tüfek örgütçüleri yad ederken, toplumsal örgütlenmeyi veya örgütsel mobilizasyonu iyi kotaranları, kitleyi hedefe kilitleyen motive edici söylevi verenleri ifade etmek için kullanılan bu sıfatın, hala da imrenilen bir durum olduğu herkesin malumudur. Söz gelimi, Bülent Uluer’in en mümeyyiz vasfı olarak çok iyi bir ajitatör olduğu hep söylenegelmiştir. Gündelik dilde kullanıldığında daha çok ‘spekülasyon, hakikati saptırma, duygu sömürüsü yapma vb.’ birçok anlamda kullanılan ajitasyon, solun kendini halka ifade ettiği en bilinen kamusal pratiktir. Slogan atmaktan forum yapmaya, oturma eylemi yapmaktan yürüyüşlere kadar her eylemde mutlaka başvurulan ve tüm kitle tarafından huşuyla tabi olunan bu pratiğin sohbetçi kültürden çok farkı yoktur. Hatta kitle, sohbeti dinleyenlerden daha edilgendir, soru bile soramaz; sadece dinler, yeri geldiğinde sloganını atar. Oysa sohbet amelinde dinleyiciler daha interaktif olarak sorularla sohbete dahil olur, zikir ve dualarla sohbetin parçası olur.

Bilgiyle kurulan ilişkinin “İslamcı zihinsel tıkanmanın yapısal bir başka illetini temsil ettiğini” ileri süren Padır, bu kanaatini Murat Belge’nin Feodal bilgi kavramı üzerine söylediklerine referans vererek dile getiriyor. Feodal dönemin bilgisi bilenden ayrı-bağımsız olmadığı gibi bilen özneyi sıradan/avam olan insandan ayırarak aristokrat sınıfına dahil etmeye yarayan bir servettir. Toprağın daha doğrusu gayrimenkulün temel zenginlik metaı olması gibi, bilgi de bilginin zihninde taşıdığı, ondan ayrılması mümkün olmayan epistemik servetidir; Padır’a göre İslamcıların onca okuma, tartışma yapmalarına rağmen modern dünyanın bilgisiyle kurdukları ilişki servetleştirmeden fazlası değildir. İslamcıların bilgiyle kurdukları ilişkinin kültürel sermaye seviyesine ulaşamayıp feodal servet biriktirmeye tahvili, ‘bilgi’nin ne olduğunu, hangi bilginin İslamcı muhayyile için muteber olduğunu tartışma dışı bırakmakta ve doğrudan akademiyi ima etmektedir. Ancak akademik bilgiyi haiz olanların kapitalist bilgi üretme süreçlerine dahlini talep etme, İslamcılığın teorik kabullerini bilmemek anlamını taşır.

Burada tarihsel malumatları aktarmanın hiçbir anlamı yok; ancak yine de doğrudan İslamcılığın hangi saiklerle neşvünema bulduğu, hangi motivasyonla yola çıktığı, temel amacının ne olduğunu hatırlatmak, Padır’ın çokça vurguladığı bir noktada makuliyet sınırlarını aştığını hatırlamasına yardımcı olacaktır: İslamcılık, içerisinde birbirine tamamen zıt şeyler söyleyenler olsa bile, paradigmatik merkezini İslam’ın Modernite karşıtlığında kurmaktadır. O çokça tekrarlanan, bildik ahlak-teknik ayrımı -ki bu ayrımı ilk defa dile getirenlerin kendi tarihsel momentlerinde hakikati söylediklerini teslim etmemiz gerek- modernliğin inşaya çabaladığı dünyaya karşı İslam’ın varoluşsal olarak ‘öteki’ olduğu tezini ileri sürer. Bu nedenle modernitenin rasyonaliteyle var ettiği kendinde şey olarak ‘birey’ -hususen Kant’ın bireyi-, İslamcılar için kabul edilebilecek bir varoluşu temsil etmez. Hoş, Aydınlanma felsefesine eleştiri getiren hermenötik okul bile Kant’ın bireyinin insanî tasarım olmadığını, damarlarında kan yerine akıl-bilinç aktığını, tüm insani durumlardan (kaygılardan, beklentilerden, hırslardan, çıkarlardan, hasılı duygulardan) yalıtık olduğunu dile getirmişti. Ancak buna karşı Dilthey’in ve Schleiermacher’ın getirdikleri çözüm (Geisteswissenschaften) insanî/sosyal-toplumsal (ilişkisel) olanın ‘kanunlarını’ ortaya çıkarma gibi klasik modern bir çözüm olmuştu. Fizik/Doğa bilimlerin kanunları gibi Sosyal bilimlerin de kanunları çıkarılabilirdi bu çözüme göre. Ve bu çözüm Heidegger’in deyişiyle ‘klasik, aşırı klasik bir çaba’ olmaktan kurtulamamıştı. Padır’ın İslamcılardan beklediği, bilginin bilen özneden bağımsız değerlendirildiği, otonom öznenin eylediği bir varoluşu pratize etmeleridir. Ancak bu varoluşu kabul etmek, İslamcıların varoluşlarını İslam’dan soyutlamaları demek olur ki bu devrimci sosyalistlerin serbest piyasa ekonomisini veya neoliberal politik rejimleri savunması kadar absürttür.

Tekrar ve değişmeyen hakikat

Söze gösterilen ihtimam, meşruiyetini bizatihi sözden değil sözün anlamından alır. Her ne kadar Padır sözü söyleyeni paradigmatik merkeze oturtsa da asıl olanın anlam olduğu, söyleyene değil söylenene bakılması gerektiğinin sürekli tekrarlanan bir uyarı olduğunu unutuyor.

Tekrar meselesi de Padır için düşünsel kuraklığın bir başka nedeni olarak önümüze çıkıyor aslında. Ölmüş, miadını doldurmuş ve çağdaş dünyaya söyleyecek sözü olmadığını varsaydığı metinlerin tekrar tekrar okunmasını yadsıyan yazar, ne hikmetse modernitenin kurucu metinlerinin de aslında tekrar olduğunu, çağdaş tüm tartışmaların bir şekilde onlara referansla yapıldığını unutmaktadır. Yanlış anlaşılmasın; tekrar okunmasından bahsettiğim metinler İslamcıların 90’larda üretmiş olduğu metinler değil, daha çok klasik kategorisinde değerlendirilen kurucu metinler. Ancak Modernitenin veya Postmodernite’nin kendi kendini tekrarı pozitif ayrıma tabi tutulup makul karşılanabilmekte. Söz gelimi, MacIntyre erdemin peşinde koşarken, çağdaş etik tartışmalarını Aristoteles’ten, A. Thomas’tan, Agustine’den bağımsız düşünmezken; hatta onları merkeze alan yorumlar getirirken, Badiou Platon’un devletini yeniden yazarken bu tekrarın makbul kabul edilip İslam’ın kurucu metinlerini okuyup yeni yorumlar inşa etme çabası neden yadsınmaktadır, anlayabilmiş değilim.

Ayrıca tekrar meselesinde huşuyla dinlendiği varsayılan üstatlar mevzusu da üzerinde konuşulmayı hak ediyor. İslamcı zihnin önünde engel teşkil edecek kadar etkili ve yaygın olan bu geleneksel karizmatik abiler/hocalar/üstatlar kimlerdir? Atasoy Müftüoğlu için bunlar Necip Fazıl, tarikat şeyhleri, Nurcu cemaat abileriydi (bunların hepsinin Ehl-i Sünnet olması tabi ki tesadüftür; yoksa Şii paradigmanın bu eleştiriye ihtiyacı olmayacak kadar özgürlükçü ve direnişçi olduğu, iman esası kadar hakikatti nasıl olsa. İmametin ismetiyyeti mi dediniz, o teorik tartışma dışında zaten); bunu biliyoruz. Peki “İslamcı cenahın 2000 sonrasında etkin olan ve genç nesillerin onları geriden, hem de çok geriden takip ettikleri” üstatlar/hocalar kim? Bu sorulardaki amacım, Padır’ın varsaydığı gibi meseleyi kişiselleştirmek değil, yapmayı iddia ettiği teorileştirme çabasının hem tarihselliğini ortaya çıkarma hem de hala devam eden çok kısa bir sürecin teorileşemeyecek kadar ‘event’ olduğunu hatırlatma.

Akademizm versus İslamcılık

Padır’ın düşünsel tıkanıklığın nedenlerinden biri olarak sunduğu akademizm gerçekten üzerinde konuşulmayı hak ediyor. Bu mevzuda bir noktaya kadar hakkını teslim etmeliyiz. Akademik çalışmalarını lisansüstü seviyesinden ileri taşıyan İslamcıların birçoğu maalesef İslamcı bir gündemi besleyecek, belirleyecek, kamusal tartışma açacak boyutlarda çalışma yapmamaktalar ya da yapamamaktalar. Hatta bazen bundan ısrarla kaçınanların olduğu da söylenebilir. Ancak İslamcı bireyi ararken yukarıda biraz değindiğimiz gibi, burada akademik endüstrinin ontolojik kabulleri, epistemik metodolojisi de gündem edilmelidir. Zira mukayese bağlamında Sol içerisinden gelen akademisyenlerin akademik çalışmalarının gündemden kopuk olmadığını, kamusal tartışmalar içerisinde sürdüğünü ancak aynı şeyin İslamcılar için neden mümkün olmadığına soran Padır, cevap olarak agorafobi ve gerontokrasiyi ileri sürmekteydi. Oysa akademinin izin verdiği -daha doğrusu disipliner ve bürokratik sınırlarla zorladığı- düşünsel zemin çoğunlukla İslamcı söylemin kendini var edebileceği bir düşünsel atmosfere imkân tanımamaktadır. Tabi ki bu İslamcı akademisyenlerin kamusal tartışma yaratacak, gündem oluşturacak ya da İslamcılığa yeni bir soluk getirecek düşünsel çabalara girmemesini meşrulaştırmaz. Ama Solun ontolojik kabulleri ve epistemik faaliyetlerinin akademinin varoluşuyla radikal bir antagonizmaya girmediğini, dolayısıyla akademik formasyonla ideolojik kariyerin birbirini beslediğini unutmamalıyız. Bu nokta nedeniyle İslamcılar için mümkün olabilecek bir akademik konfordan söz edemeyiz. Ya liberal sol aktivizme eklemlenecek ya da suya sabuna dokunmayan, Amerikan akademisinin münbit toprağına emeklerini sarf edecekler. Örneğin son haftalarda İstanbul Sözleşmesi bağlamında gündemi işgal toplumsal cinsiyet tartışmaları iyi bir örnek sunmaktadır. Yurtdışında lisansüstü eğitimlerini tamamlayan ex-İslamcıların tutundukları tavır, savundukları argüman onların epistemik olarak ne kadar İslamcı kaldıkları hakkında fikir vermeye yetiyor.

Diğer taraftan yukarıda bahse konu ettiğim gibi Amerikan akademik endüstrisinin mevzularını çalışan, yerel kamusal alandan kopup küresel akademik networke dahil olmaya çalışan İslamcılar, yerel düzlemde neler yapmaktadırlar? Hangi kurumsallıklar üzerinden “sohbetçi, malumat aktarımcı” olarak faaliyet göstermektedirler, belli değil. Söz gelimi 90’lar ve 2000’ler boyunca İslamcı cenahta akademik çalışma yapanların uğrak yeri olan Bilim ve Sanat Vakfı (Bisav) bu düşünsel haritada yer almakta mıdır? Ya da nerede konumlandırılmaktadır? Meseleyi şahsileştirmek için sormuyorum bu soruyu. Türkiye’nin en iyi üniversitelerinde okuyup, Amerikan akademisinin kalburüstü mekanlarında boy gösteren İslamcılar, Türkiye özelinde gerçekten İslamcı kavgayı vermek adına kamusal tartışmalara girmişler midir? Ya da şöyle soralım: küresel networklere akademik üretim yapanlar, yerel kamusal düzlemde İslamcı olarak mı kamusala dahil olmakta, yoksa liberal bir varoluşu mu temsil etmekteler? Padır’ın vardığı sonuç doğru, İslamcıların küresel networke dahil olanları vardır ama bunlar kendilerini İslamcı olarak görmemekte, homo academicusçu varoluşu öncelemektedirler. Bunun Hüseyin Nasr’ın dediği gibi ‘fazla Amerikanvari’ olduğunu kimse inkâr edemez sanırım.

Baba’yla mücadele: Kemalizme rağmen Kemalizm

Solun ontolojik kabulleri ve epistemik faaliyetlerinin akademinin varoluşuyla radikal bir antagonizmaya girmediğini, dolayısıyla akademik formasyonla ideolojik kariyerin birbirini beslediğini belirttik. Benzer bir durumu politik alanda Sol-Kemalizm ilişkisinde de okumak mümkün. Padır, 1960’lı yıllarda yükselen sol hareket içinde Kemalist babalardan ayrışan ciddi bir devrimci kuşağın oluşabildiğini söyleyerek, gerontokrasinin İslamcı genç nesiller için benzer bir kopuşa engel olduğunu ileri dürüyor. Dahası yazıya göre gerontokrasi yeni nesil İslamcıları ‘ebedi çocukluğa’ mahkûm etmektedir.

Solun Kemalizmle olan ilişkisi yumuşak karnıdır. Evet, Padır’ın da dediği gibi 60’ların sonlarına doğru sol içerisinde Kemalizme mesafeli duran bazı kadrolar çıkmıştır. Ancak bu kopuş kamusallaşamamış, daha çok bazı sembol isimler -İbrahim Kaypakkaya gibi- üzerinden sembolik olarak kalmıştır. Ne FKF’de ne Dev-Genç’te ne de daha sonraki farklı parti-örgütlerde (Dev-yol ya da Dev-sol gibi) kemalizmden tamamen kurtulabilinmiştir. MDD’ci gelenek veya kadrolar sola baskın rengini verirken Kemalizm anti-emperyalizmin yerli mevcudiyeti olarak okunmuştur. Hatta bu bağlamda –Solun kendi paradigmatik sınırları içerisinde- kemalizmi Solun kurtulmaya çalıştığı babası, bahsi geçen aktörleri ‘Devlet ana’ya sahip olmak için ‘baba’ya (Kemalizme) isyan eden çocuk iradesi olarak görmek de mümkündür. Ancak kemalizmi salt Türkiye’deki jakoben seküler hareket olarak okuma taraftarı değilim. Salman Sayyid’in dediği gibi Kemalizm’i hilafet-sonrası çağda Daru’l-İslam’daki kapitalist veya sosyalist tüm seküler rejimler olarak okuyorum. Böyle bir okuma hem daha geniş sosyal ilişkiler ve coğrafi alanı anlamaya yaramakta hem de daha teorik olmaktadır.

Oysa yaşadığımız günlerde tecrübe ettiğimiz gibi Kemalizm hala solun babasıdır; Sol ondan henüz kurtulabilmiş değil. Kemalizmin tezahürünü teorik kabullerde değil, pratik ilişkisellikte aramak daha gerçekçidir. Suriye sahasında bu apaçık ortada duruyor. Türkiye’deki ve dünyadaki bilumum sol-anarşist hareket(çik)ler, Suriye’de gâh Baasçı yani Arap Kemalisti olan Esed yönetimine destek için gâh PKK’nin Kürt Kemalistleri için seferber olmakta, bu seferberlikte küresel sermayenin ve Emperyalist saldırganlığın (ABD, AB, Rusya vb.) lejyonu olmaktan rahatsız olmamaktadırlar. Türkiye’de Kemalizmle hesaplaşıp radikal kopuşun sembol ismi olan İ. Kaypakkaya’nın takipçilerinin (MLKP’nin veya TİKKO’nun) Anti-Fa ile birlikte Amerikan, İngiliz veya Fransız emekli askerleri tarafından eğitilmeyi kabul ederek Suriye’deki “yapılara” (sadece Daiş değil, her yerdeki tüm İslamcılara) karşı savaşmaları Kemalizmden ne kadar koptuklarını tartışmaya açar. Ak Parti’nin iç ve dış politikadaki manevraları ne hikmetse Padır’ın Kemalizmden koptuğunu iddia ettiği solcu kadroları neo-Kemalizme itiyor. Hatta bu hareketlerin gerici bir hususiyetle pozitivizme rücu ettiklerine de şahit oluyoruz.

Düşünsel bağlamda Türkiye Solunun sadece 2000’lerden bu yana değil, en başından itibaren Cumhuriyetle birlikte teorik olarak ne gibi gelişmelere motor olduğu, sosyalist literatüre ne gibi katkılar sunduğu tartışmalıdır. Kemal Tahir’i, İdris Küçükömer’i, ‘güler yüzlü sosyalist’ M. Ali Aybar’ı bir tarafa bırakıp soracak olursam, mektepli veya alaylı sol entelijansiya Batı’dan aldığı teorik çerçevelere hangi katkıları yapmıştır? Ortodoks Marksizmin tüm kabullerini tekrar etmekten, ATÜT’ü gevezece tekrarlamaktan, az gelişmişliği Türkiye toplumuna giydirmeye çalışmaktan, şimdilerde ise kültüralist -ama içinde İslam’ın olmadığı- çoğulculuğu tekrar eden sol, gerçekten hangi teorik katkıyı sunmuştur; bilen söylesin. Avcıoğlu mu, ya da broşür dışında teorik metin yazamayan, tüm çabası tekrar olan M. Çayan mı? Behice Boran mı yapmıştır bu özgün akademik katkıyı, Mübeccel Kıray mı, yoksa Çağlar Keyder veya Ayşe Buğra mı? Modernleşme paradigmasını Türkçe söylemekten başka ne gibi bir katkı ortaya çıkarılmıştır? Her biri yazıldığı dönemin batılı trendlerini Türkiye için tekrar etmekten -İslamcıların en azından yaptıkları gibi sentez oluşturmaktan değil, tekrar etmekten- başka ne gibi katkıları olmuştur? Bundan dolayı onbeş-yirmi sene önce yazdıkları ile bugün söyledikleri birbirini tutmuyor. Çünkü Batılı akademik audience değişti; duymak istedikleri teoriler farklı artık. Eklemlenmeci bir tavırla Batılı akademik networkle kurdukları ilişkinin kopmasını istemeyen Türkiye solu entelijansiyasına düşen ise duyulmak istenen bu yeni teoriyi Türkiye toplumu için yeniden üretmekten başkası değildir.

Habersiz kopuşlar

Sol içindeki şahsi anlaşmazlıkların ve ayrılıkların bile teorik bir zeminde inşa edildiğini söyleyen Padır, İslamcıların ise sessiz sedası kopuşlar yaşadıklarını, yol kazalarının huzuru bozmamak adına yolları birleştirmeye gayret gösterilerek aşılmaya çalışıldığını söylüyor. 80’lerin ve 90’ların orta öğretim öğrencilerine okutulan Huzur Sokağı veya Birleşen Yollar kitaplarına yapılan bu nostaljik satır arası göndermeler de bayağı yaratıcı. Ancak yaratıcı ol(a)madığı kadar anakronik de. İslamcıların gündeminde tam da 90’ların sonundan beri bu metinler yok. Bu metinlerin sembolik çağrışımları ancak Birikim veya Medyascope için anlamlı olabilir!

Ayrıca Sol’un teorik tartışmalarının İslamcıların iç ayrışmasından ne kadar fazla teori yüklü olduğu tartışmalıdır. Örneğin sol içi ayrışmanın temel problematiklerinden biri olan ‘Kürdistan sömürge midir, değil midir?’ tartışması ne kadar teorikse, Daru’l-İslam/Daru’l-Harp tartışması da o kadar teoriktir. Bununla birlikte geleneksel karizmatik otoriteyi belki biraz da içinden kişisel hayranlıklar üzerinden (teorik tercihlerden değil) örgütlenen Aktancılar’ı, Perinçekçiler’i veya Apocular’ı çıkaran sol gelenek içinde aramak gerek.

Doğrusu Ak Parti’den kopuşların yaşandığı son dönem tartışmalar dışında İslamcıların iç bölünmeleri hakkında Padır’ın çok fazla bilgi sahibi olmadığı açık. Troller üzerinden, ya da sözlü kültürün yozlaşmış hali olan dedikodu faaliyetiyle İslamcıların ayrıldığını söyleyebilmek için herhangi bir İslamcı gelenekle uzaktan yakından alakası olmaması gerekiyor insanın. Teori kurma iddiasında olan bir metnin el çabukluğuna bu kadar düşkün olması hayra alamet değil.

Sonuç niyetine

Marx ve Engels Komünist Manifesto’ya şu sözlerle başlar: ‘Avrupa’da bir heyula kol geziyor – komünizm heyulası. Yaşlı Avrupa’nın bütün devletleri, Papası ve Çarı, Metternich’i ve Guizot’su, Fransız radikalleri ve Alman hafiyeleri bu heyulaya karşı kutsal bir sürgün avında el ele vermişlerdir.

İktidardaki hasımları tarafından komünistlikle suçlanmamış tek bir muhalefet partisi gösterebilir misiniz? Bu komünizm karalamasını gerici hasımlarına olduğu kadar kendinden daha ileri muhaliflere de gerisin geri fırlatmamış tek bir muhalefet partisi gösterebilir misiniz?

Bundan iki sonuç çıkıyor.

Komünizm daha şimdiden bütün Avrupa devletlerince bir güç olarak kabul edilmiş bulunuyor.’ (s. 39, çev. Nail Satlıgan, Yordam yay. 6. basım)

İki kafadar dostun Komünizm için söylediklerini 2000 sonrasında tüm nüanslarına rağmen İslamcılık için söylemek mümkün. Hatta çok daha global bir boyutta. Zira ABD’sinden Çin’ine, Rusya’sından Japonya’sına tüm gelişmiş kapitalist ülkelerden Angola’sından Burma’sına, Nijerya’sından Filipinler’ine tüm dünyada İslamcılık heyulası dolaşıyor. Demografik olarak artan Müslüman nüfuslarını göz önünde bulunduran her ülke, İslamcı tehlikeyi ileri sürerek bir şekilde kendi iktidarını konsolide etme derdinde. Sadece bu bile İslamcılığın imkanlarını ve gücünün etki sınırlarını ortaya koyuyor.

Türkiye İslamcılarının 2000’ler sonrasındaki düşünsel tıkanmasına odaklanan Hüseyin Padır imzalı yazıyı analiz ederken yazıda değinilmeyen farklı noktalara işaret edemedik. Ancak şurası bir gerçektir ki ezilenlerin, hakir görülenlerin, kamusal alanda kendilerine temas edilmeyenlerin hemen hemen hepsine dokunan global kurumsallığı o beğenmediğimiz Türkiye İslamcıları inşa etmiş durumda. Söz gelimi, altından kalktığı işlerin devlet organizasyonları tarafından bile yapılamadığı, küresel bir salih amel hareketine dönüşen İHH’yı bile tam manasıyla analiz edebilmiş değiliz. Hayır sadece yaptıkları ayni ve nakdi yardımları kasdetmiyorum. Kriz bölgelerinde, savaş, deprem vb. tabii afetlerin mağdurlarına ayrım gözetmeksizin yardımda bulunması bile başlı başına incelenmeyi hak ediyor. Organizasyonel kabiliyeti, hızlı mobilizasyonu, gönüllüler üzerinden kurulan ama profesyonel ekiplerden aşağı kalmayan -arama kurtarma gibi- pratikleri vs. gerçekten henüz hakkıyla tartışılmış değil.

Yukarıdakilere ek olarak, İslamcıların cephe tecrübesini konuşmayı sonraya tehir ederek diyebiliriz ki Türkiye İslamcılığı tüm sözlerini henüz söylemiş değil. Politik olanın belirleyici ağırlığı aktüaliteyi daha yeni yeni aşabiliyor. Yakın gelecekte İslamcı yeni neslin neler tartışacağına hep birlikte şahit olacağız.

 

Not: Agorafobi üzerinde hemen hemen hiç durmadım, farkındayım. O konu hakkında sadece şunu söylemekle iktifa edeceğim: Agorafobi, kamusalda söz söylemenin, düşünce üretmenin ve rasyonel argümantasyonun kendi (özgün birey) olarak savunulamaması olarak anlaşılabilir. Bu bağlamda entelektüel kamuoyunda ciddi tartışma yaratacak metinlerde müstearın sahaya sürülmesi, pekâlâ agorafobik bir semptomdur.