Yazarlar

Akademik endüstrinin cenaze namazı !

Akademik endüstride mümbit alanların başında İslamcılık çalışmaları ön sıralardadır. Oryantalist literatürün onca çabasının üstüne, Müslüman toplumlar arasında da mezkûr alanda kalem oynatan, araştırma yapan, hem vakit olarak hem de nakdi olarak ciddi maliyetler harcayan genç-yaşlı birçok akademisyen mevcut. Haliyle bahsi geçen çalışmalar vesilesiyle birçok veçheden İslamcılık inceleniyor denebilir. Ancak adı geçen çalışmalardan birçoğunun ortak noktalarından biri İslamcılığa ömür biçiyor olmalarıdır. Ömür biçme her zaman doğrudan kefene sarma şeklinde olmuyor; bazen üzerine toprak atmak için sıraya girilirken bazen de İslamcılığın ‘dönüşüm’ü anlatıya konu kılınarak fikir beyan ediliyor. Fakat son tahlilde denebilir ki Türkiye’de âdettendir; İslamcılık ara ara öldürülür. Öldürenler ise genelde salasını okuyanlar. Ama her ne hikmetse son yüzyıldır İslamcılığı öldürenler tek tek dar-ı bekaya göçerken o hala ölmeye devam ediyor. Söz gelimi, II. Abdulhamid başa gelir, İslamcı politikaların potansiyelini tükettiği varsayılarak öldüğüne kanaat getirilir; 1908 darbesi olur, Hamid rejiminin yıkılmasıyla İslamcılığın bittiğine kani olunur; 1911-12 sularında Arnavutların isyanının İslamcılığın aktüel politikadaki gücünü tükettiğinden dem vurularak İslamcılık nihayete erdi denilir; 1913’te İTC’nin ikinci darbesini yapıp seküler politikaları zora dayanarak ifa ettirmeye başlamasıyla İslamcılığa mezar gösterilir; İstiklal Harbi’nin ertesinde Hilafet’in ilgası, ardından Cumhuriyet’in ilanı İslamcılığın ölüm tarihi olur; 1925 Şeyh Said kıyamı ve Takrir-i Sükun’un ilanı, 1960’lar, 1980’ler –haksızlık etmeyelim, sol entelijansiya ya da epistemik cemaatler/çeteler bu tarihe, yeşil kuşak diyerek ABD süttozuyla İslamcıların yetiştirildiği dönem olarak iman etme eğilimindedir-, 28 Şubat ve 2000’ler vs. uzayıp giden bu kronolojideki uğraklar hep İslamcılığın farklı ölüm tarihleridir. Bunca ölüm tarihine rağmen bir türlü öl(e)memesi büyük bir soru işaretidir: İslamcılık bir hayalet mi yoksa? 19 yy’da Ortadoğu’nun üzerinde, 2000 sonrasında ise tüm dünyanın üstünde dolaşan…

Bu kadar çok öldürülen bir şey hakkında konuşmaya çalışmak, takdir edersiniz ki biraz sıkıcıdır. Fakat ne yazık ki üzerinde konuşmanın ve ölümüne karar vermenin yüksek enflasyonu, mezkûr tavrın/duruşun anlaşılması noktasındaki eksiklikleri izale etmiyor. Hatta izale etmek bir yana, kargaşayı ve kişisel kanaatleri/beklentileri besleyerek karmaşayı daha da büyütüyor denebilir. Bundan dolayı İslamcılığın mahiyetinin ne olduğu, nerede konumlandığı, gelecek tasavvuru vb. birçok nokta karmaşıklıkta kalmakta ve sadra şifa olacak bir düşünsel zemin oluşturulamamaktadır. Hal böyle olduğunda kendisi hakkında yapılan çalışmalar da ister istemez akim kalmaktadır.

Bourdieu’nun Habitus’unda Muhafazakarı aramak

Aksu Akçaoğlu’nun Zarif ve Dinen Makbul –Muhafazakâr Üst-Orta Sınıf Habitusu- (İletişim yay., 2018) başlıklı metni, bahsi geçen değişim/dönüşüm literatüründe son dönemde yapılmış ve sıkça başvurulan çalışmalardan biri. Buna sanırım İrfan Özet’in Fatih-Başakşehir -Muhafazakâr Mahallede İktidar ve Dönüşen Habitus-’unu da eklememiz gerekiyor. Her iki çalışmanın da odak noktası, İslamcıların sermaye sahibi olmalarının ertesinde yaşadıkları sosyo-kültürel dönüşümün mekânsal tezahürüne yoğunlaşmaları. Şimdilik İrfan Özet’in çalışmasını başka bir yazıya bırakarak Aksu Akçaoğlu’nun metnine bir okuyucu olarak yoğunlaşalım.

Kasım 2012 – Haziran 2013 tarihleri arasında Ankara/Çukurambar’da yürütülmüş bir etnografik çalışmanın neticesinde hazırlanan Doktora tezine dayanan metin, muhafazakâr siyasetteki dönüşümün, muhafazakâr orta sınıf hayat tarzları ve stratejileri üzerindeki etkilerini sorgulama iddiasında (s.12-13). Esin kaynağı A. Saktanber’in Living İslam’ı ile C. Tuğal’ın Pasif Devrim başlıklı kitapları. Her iki çalışmanın ortak noktası, etnografik araştırmayı merkeze alarak İslamcılığın hallerini, tecrübe edilme biçimlerini ve dönüşümlerini incelemeleriydi. Akçaoğlu da etnografi iddiasındaki çalışmasında Tuğal’ın perspektifinin önemli bir yer tuttuğunu itiraf ediyor. Bu bağlamda Zarif ve Dinen Makbul, Pasif Devrim’in odaklanmadığı noktalara odaklanarak bütünlüklü bir anlatı kurmayı hedefliyor. Tuğal, İslamcı işçi sınıfının gündelik hayatlarına girip onların Ak Parti sonrasında ‘düzenle bütünleşmesi’ne daha doğrusu ‘düzen tarafından massedilmesi’ne eğilirken, Akçaoğlu aynı sürecin orta sınıflar için nasıl deneyimlendiğini araştırma iddiasında. Tabii ki bu iddiadaki ‘sınıf’ kategorisinin verili olarak kabul edilip tüm teorik-pratik anlamlandırma işlemlerinin bunun üzerine yapıldığını hatırda tutmamız gerek. Bahsi geçen ön kabul ya da imanın ne kadar olgusal gerçekliğe tekabül ettiği hayli tartışmalı olsa da şimdilik bu tartışmayı erteleyip meselemize devam edelim.

 

Çalışmanın temel analitik yönteminin her ne kadar P. Bourdieu’dan mülhem olarak ‘Habitus’ ve ‘Sermaye Çeşitliliği’ güzergahında ilerlediği ifade edilse de, aslında temel analitik çerçevenin Bourdieu değil de Loic Wacquant’ın Bourdieu yorumu olduğu söylense yeridir. Çünkü Bourdieu için Habitus, ‘eğilimler sistemini, yani varoluşun, görmenin, eylemenin ve düşünmenin kalıcı biçimlerini ifade eder. Başka bir deyişle algı, düşünce ve eylem yapılarının ya da kategorilerinin (kalıcıdan ziyade) dayanıklı sistemidir’ (s.54). Yani habitus, ‘gereklilikleri stratejiye, zorunlulukları seçime dönüştürerek, hayat tarzını oluşturan tercihler setine hayat verir’ (s.25-26); bu anlamıyla öznelikten ziyade failliği öne çıkardığı dile getirilir. Ancak Akçaoğlu’nun Bourdieu alımlaması burada kalmamakta, Loic Wacquant’ın habitusa ait olduğunu söylediği dört temel ayırt edici vasfa da dikkat kesilir: i- sosyalleşme ve eğitim yoluyla edinilir, ii- bilinç ve söylemin altında yatan eylemsel ustalık mekanizması olarak işlev görür, iii- toplumsal konum ve güzergaha bağlı olarak çeşitlilik gösterir, iv- biçimlendirilebilir ve aktarılabilir (s.55).

Loic Wacquant
Pierre Bourdieu

Akçaoğlu tezine, Wacquant’ın habitus yorumunun yanında onun etnografik olarak habitusun inşa ettiği bireysel aurayı deneyimleme çalışmalarını da uyarlamaktadır. ABD’nin gettolarında Siyahilere karşı gerçekleştirilen ırksal tahakkümü araştıran Beyaz bir sosyolog olarak Wacquant, etnografik çalışmasına başladığında renginden dolayı siyahilerin gündelik sosyal hayatlarına giremezken, sahaya ancak siyahilerin yaşadığı mahalledeki boks salonuna kayıt olduktan sonra dahil olabilir. Ancak bu giriş, Wacquant’ı ringe kadar götürür ve Beyaz sosyoloğumuz ancak acemi bir boksöre dönüşüm sürecinde habitusa dahil olabilir. Böylece etnografik çalışmalarda gözlemci katılımcılık yeni bir aşamaya girer. Akçaoğlu, Çukurambar deneyimini bu bağlamda sunmaktadır. Fakat ileride değineceğimiz gibi, iman üzerinden inşa edilen bir habitusa dahil olmak ile spor habitusuna dahil olmayı eşdeğer ve basit bir etnografi meselesine indirgemek habitusu anlamanın imkân sınırlarını ciddi olarak tartışmaya açmaktadır. Herhangi bir şeyi anlamanın, tecrübe etmenin hermenötik sınırlarını belirlemenin çok zor olduğu ortadayken, imanı taklit ederek (ya da gerçekten inanarak) habitusa dahil olma ve oradan hakiki bir tecrübe aktarma ihtimali gerçek anlamda zordur.

Yukarıda anılan zorluklar bir tarafa kitabın/metnin temel tezi, Ak Parti’nin siyaset alanında Millî Görüş’ten farklı bir güzergahta yol almasıyla birlikte muhafazakâr habitusta radikal bir kırılmanın yaşanmış olduğudur. Adil Düzen söyleminden liberal demokratik sistemle barışık bir siyaset söylemine geçiş, Laik düzenin varoluşsal öteki olmaktan çıkıp, laikliğin Kemalist oligarşinin tanımladığı jakoben tarzındansa anglosakson yorumunu kabul etme ve tabii ki AB ile uyum süreci vb. noktalar… Bunlar klasik İslamcı siyasetin söylem düzeyinde de olsa kabul edemeyeceği şeylerdi. Bahsi geçen habitusta meydana gelen değişim/dönüşümle birlikte sosyo-kültürel tüketim biçimleri, gündelik pratikler ve zenginliğin teşhiri mekânsal dönüşüm üzerinden anlamlandırılmaya çalışılmakta.

Taşralıktan Mutena Semte: Çukurambar

Çukurambar’ın seçilme nedeni ise Ankara’nın (sadece Ankara’nın mı?) diğer muhitlerine göre Kemalist mekânsallığın baskın olamayışı. 90’larda bildik bir taşra mekânı olan Çukurambar, 2002 sonrasında Ak Partili milletvekillerinin Oran’daki milletvekili lojmanlarında oturmaktansa milletle iç içe olmayı yeğleme söylemi neticesinde oturmayı tercih ettikleri yerdir. Bunda etkili olan diğer sebepler ise Millî Görüş kökenli milletvekillerinin birçoğunun zaten bu semtte daha önceleri ev sahibi olmaları ile Ak Parti genel merkezinin bu semtte inşa ediliyor olmasıdır.

1960’larda Balgat’ın kıyısında bir köy olan Çukurambar, bu kimliğini bir şekilde geç 70’lere kadar korur. Ancak 80’lerle beraber Ankara’nın gecekondu mahallelerinden biri olan semt, Çankaya’ya bağlanarak şehir merkeziyle bütünleşmeye başlar. Türkiye siyasetinin karakteristik dönüşümleriyle benzer bir dönüşüm yaşayarak 2000’lere gelir. Çukurambar, ağırlıklı olarak köylü kökenlilerin büyüttüğü bir semt olması yanında aynı zamanda sağ siyasetin eskiden beri güçlü olduğu bir mekân. Bu nedenle yazara göre Çukurambar’ın yaşadığı fiziksel ve sosyo-kültürel dönüşümün izlenmesi, muhafazakâr habitusun dönüşümünün analizine imkân sağlayacaktır. Ez cümle, Refah Partisi’nden milletvekillerinin 90’larda kurdukları kooperatif evlerinin 2000’lerin başında bitmesi, bunun üstüne Millî Görüşten Ak Parti’ye geçiş yapan kurmayların ve milletvekillerinin bu kooperatiflerde oturmaya başlaması mekânın çehresini değiştirmeye başlar. Değişen sadece mekânın çehresi değil, aynı zamanda mekâna olan taleptir de. Zira aynı zamanda siyasete komşu olmanın getireceği sosyal sermaye potansiyeli ve bunun yaratacağı avantajlı konuma işaret eden mekân, bundan dolayı büyük inşaat şirketlerinin gözdesi olur (s.74).

Hızla bürokratik ve ekonomik sermayeye tahvil edilebilecek olan bu sosyal sermaye mekânın hem çehresini hem de anlamını değiştirir. Sınıf atlamak isteyen ya da sermayesini siyasetin farklı imkanlarıyla artırmak isteyenler için bir network merkezi iken, şehrin Kemalist hegemonyasında rahat hissetmeyenler için rahat davranabileceği bir sığınak (s.79-80) olabiliyor. Kemalist hegemonyanın mekânsal tezahürleri değildir rahatsızlık veren, mekânı kullanan, yaşam alanı kılan, daha doğrusu kendilerinin otantik habitusu kılan seküler faillerin sembolik şiddetidir. Oysa Çukurambar’da bu şiddet –rahatsız edici bakışlar, tesettürün norm dışı sayılması, adı konmamış mobbing uygulamaları, İslamî ahlak sınırının tanınmaması vb.- yoktur; muhafazakâr failler kendi habituslarının verdiği güven ortamında rahatça sosyalleşebilmektedir. Daha doğrusu etnografik çalışmasında Akçaoğlu’nun çıkarımı budur.

Seküler çoğunluğun yaşadığı Muhafazakâr Habitus

Sadece yukarıda sunulan anlatıyı baz alarak Çukurambar hangi demografik yapıyı arz eder, diye sorulacak olsa verilecek cevap büyük ihtimalle ‘muhafazakâr/İslamcı’ olacaktır. Ancak gerçekte durum tam tersidir: Çukurambar onca muhafazakâr elite ev sahipliği yapmasına, mekânında barındırdığı onca muhafazakâr sembole –alkolsüz restoranlar, kafeler, alışveriş merkezleri vb.- ve muhafazakâr habitusa rağmen, çoğunluğun sekülerlerden oluştuğu bir semttir. Her ne kadar Ak Parti sonrasında muhafazakâr üst-sınıfın dönüşüm mekânı olarak incelense de, 2015 verilerine göre, yapılan seçimlerde Ak Parti’nin aldığı destek %29’da kalırken CHP %46’nın üzerinde olmuştur (s.78). Peki, bu nasıl okunmalı?

90’ların çileci, dayanışmacı muhafazakarları, siyasetin getirdiği imkanlar vesilesiyle ekonomik ve kültürel sermaye edinerek sınıf atlamaya başlamıştır. Bunun doğrudan etkisi, eskinin kolektif ortodoksisinin yerine bireysel ortodoksinin yerleşmesidir. Ancak değişen sınıf, itikadi ve ameli olarak meşrulaştırılmak zorunda olduğu için, kolektifin yerine (siz bunu ‘cemaat’in yerine diye okuyun) bireysel ortodoksi öne çıkarılarak hem zarif hem de dinen makbul tüketim biçimleri inşa edilebilmiştir. ‘Tüm yeniliklere mutlaka iliştirilen İslamî simgeler, muhafazakâr orta sınıf beğenisinin ürettiği yeniliklere geleneksel bir boyut katarak, yeni olanı tanıdık kılar.’ (s.113). Böylece hem geleneksel olandan kopulmamış hem de yeni olan alımlanmış olur. Ancak muhafazakârlar onca kültürel, ekonomik, sembolik vb. sermayelerine rağmen hala ufacık bir mahallede bile azınlıkta kalmaları beceriksizliklerine mi hamledilmeli, yoksa aslında kurulmaya çalışılan onca teorik ve pratik söylemlerin hilafına hala seküler Kemalist hegemonyanın her alanda cari olduğuna mı? Ultra lüks ve pahalı dairelerin yapıldığı mekânın sembolik iktidarı sureta muhafazakârlardaysa da, burada bile Cumhuriyet tarihi boyunca yerleşik olan Kemalist sosyal düzen yıkılamamıştır. Gerçekten anlamamız gerek bu mudur? Yoksa dar bir kesimin artan sermaye birikimi nedeniyle konformizme yelken açmasıyla yaşadığı dönüşüm müdür? Ki mezkûr kesimin iktidar öncesinde ‘orta sınıf’ olmaklığı bile tartışmaya açıkken, yeni yeni orta-sınıf beğenisini tecrübe etmesi neden orta-sınıfın dönüşümü olarak adlandırılsın ki?

Burada kanımca gündem edilmesi gereken taraf, 20 yıla yakındır tek başına iktidar olan bir kesim içerisinde bazılarının biriktirmeye ve ardından tüketmeye çalıştıkları sermayenin –her anlamda sermayenin- hala Kemalist/seküler kesimle kıyas kabul etmeyecek kadar asimetrik kaldığıdır. Yanlış anlaşılmaya mahal vermemek için şunu eklememiz gerek: Sermayenin biriktirilmesi, elde edilme biçimi, aktarılması ya da bazı noktalarda yoğunlaşması vb. birçok noktanın tartışılması gerektiğini hatırda tutarak, hatta bunların meşruiyetlerinin sorgulanmasını önererek bu noktanın gözden ırak tutulmaması gerektiği aşikardır. Koparılan onca gürültüye, dönüşüm/değişim literatürüne rağmen hala Kemalist oligarşinin varlığı, müessesliği ‘verili’ ve nötr kabul ediliyorsa, tartışılması gereken birkaç eski İslamcının ya da muhafazakarın orta-sınıfa eklemlenmesi değil, statükonun neden hala değişememiş olmasıdır.

Teorik Zayıflık

Kitap, İslamcıların sermaye sahibi olduktan sonra kapitalistleşip değiştiklerini duymayı isteyen yoğun bir okur kitlesinin olduğu vasatta gündem oldu. Ancak beklentinin yoğun olması ve telkine olan ihtiyaç, teorik ve pratik zayıflığın dikkatlerden kaçmasına yol açmış gözüküyor. Hatta birçok akademik çevrede söylemin gücü teorinin zayıflığını gölgede bırakmışa benziyor. Zira yukarıda biraz değindiğimiz gibi, etnografik bir çalışma iddiası taşıyan kitap, bir yılı bile tutmayan, 7-8 aylık bir süreci kapsıyor. Ancak bu 7-8 aylık süre sizi aldatmasın. Çünkü o süre de çok ama çok sınırlı bir birlikteliğin ürünü olacak şekilde: haftada bir yapılan bir Mesnevi sohbeti. Muhafazakâr çevrelerde haftalık sohbetlerin bir saati çok aşmadığı düşünülürse, mezkûr çabanın etnografik bir çalışma olamayacağını itiraf etmemiz gerekecek. Belki bu eksiklik yapılan derin/uzun mülakatlar ile giderilmiştir denerek bir itiraz getirilebilir. Ancak Saktanber’in ya da Tuğal’ın yaptıkları, en azından deneyimleyerek pratize ettikleri çalışmalarla karşılaştırıldığında, Zarif ve Dinen Makbul’ün iddia ettiği teorik-akademik yönünün çok da makbul olmadığı sonucu çıkarılabilir. Tuğal’ın çalışmayı yaptığı sürede hemen hemen tüm vaktini Sultanbeyli’de geçirdiğini, evini oraya taşıdığını, insanlarla daha fazla diyalog kurmak adına o bölgede emek sarf ettiğini biliyoruz. Oysa Akçaoğlu’nun saha çalışması maalesef bunun gibi yoğun bir birlikteliğin ürünü değil. Çalışma doğrudan etnografiyi değil de uzun/derin mülakatlar merkezli bir teorik çerçeveyle sunulsaydı daha anlamlı olurdu. Yoksa bu haliyle uzun mülakatlar etnografik çalışmayı yamamaya yetmiyor.

Diğer taraftan metnin yaptığını iddia ettiği etnografik çalışma pratiğinin bizatihi kendisi (aslında yazarın bunu sunma biçimi) de başka tuhaflıklar içeriyor… Söz gelimi, muhafazakâr habitusa dahil olabilmek için yazarın çektiği sıkıntı, Çukurambar’ın sokaklarını arşınlaması, sıyırtma mı, çapari mi yoksa çarpma mı yapmaya çalıştığı hakkında yeteri kadar fikir vermiyor. Attığı ağa incelemek istediği balığın gelmesini bekleyen biyolog misali, çalışmanın başında günlerini boşuna heba etmiş. Araştırma nesnesini (yani ‘makbul muhafazakâr’ı) bu kadar dışsallaştırmak bir taraftan iyiyken, diğer taraftan Bourdieu’nun ‘habitus’unu ‘habitat’a indirgeme tehlikesini de beraberinde getirebiliyor. Bundan dolayı metni okurken, gayri ihtiyari her an bir yerlerden çıkagelecek muhafazakâr faillerin nasıl beslendiğini, güne nasıl başladıklarını, diğer failler ve kendilerinden daha güçlü siyasilerle nasıl iletişim kurduklarını, ne gibi stratejiler geliştirdiklerini vs anlatan bir Masai Mara uzmanı ve jipinde onu takip eden bir kameraman bekliyorsunuz. Neyse ki araştırmacı kaderin cilvesi olarak hasbelkader görülen küçük bir kültür merkezindeki afiş ilanıyla habitata, ah pardon, habitusa dahil olunuyor: Haftalık Mesnevi sohbetleri.

L.Wacquant’ın pratize ettiği gözlemci katılımcılık, anlamlandırmaya tanıdığı imkân, otantik anlamı kavrayabilme yetisi, habitusun ne zaman verili/sabit ve ne zaman da değişmiş olarak kabul edileceği gibi problemlematikler nedeniyle içerisinde rahatça hareket edebilecek teorik-pratik bir zemini her zaman sunmuyor. Akçaoğlu, gözlemci katılımcılığın sunduğu kayda değer meziyet olarak ‘araştırma konusunun bedenselleşmiş bilgisine odaklanmak’ı sayıyor. Bu derin/yoğun mülakatların bahşedemeyeceği bir bilgi ve tecrübe imkânı olarak alımlanıyor (s.58). Ancak Akçaoğlu bir noktayı sanırım gözden kaçırmış: varoluşsal olarak imanın salih amale dönüşmesi olan bir durum, salt fiziksel pratikler (veya performanslar) bütünü değildir. Boks ringine çıktığınızda, maç yapmak zorundaysanız, ya kazanır ya da kaybedersiniz; üçüncü bir yol yoktur. Üçüncü bir yolun olmadığı spor müsabakasına –velev ki etnografi çalışması yapmak için girmiş olsanız bile- dahil olmak, bir sporcunun kaygılarını, stratejilerini, taktiklerini deneyimlemeniz için size fikir verebilir. Ancak varoluşsal bir karar ve ısrar olan iman ile ameli birbirinden koparıp buradan bir tecrübe sermayesi çıkarmak mümkün değildir. Çünkü yazarın dahil olmaya çalıştığı habitus salt fiziksel/mekânsal beraberlikten ziyade itikadi ve ameli bir konuma da sahiptir. Aksi takdirde Ayşe Arman’ın çarşaflı mümineleri çok iyi anladığını kabul etmemiz gerekecek. Bunları kimsenin itikadi konumunu veya yerini belirleme maksadıyla değil, sadece akademik endüstrinin imkanlarının sınırlılığını belirtmek için dillendirdiğimizin bilinmesi gerek. Mezkûr fark gözden kaçırıldığında, kitaptaki absürt tanımlamalar yer yer gün yüzüne çıkabiliyor: Sabah namazı deneyimi (s.134) veya sohbet etkinliği gibi…

Muhafazakarlık vs İslamcılık

Akademik endüstrinin kalıpları dışındaki bir başka teorik zayıflık veya tercih ise İslamcılığı Muhafazakarlığın alt birimlerinden biri olarak okumak. Ancak bu kabulün fazlasıyla toptancı olduğunu söylemek gerekiyor. Zira Muhafazakâr ve İslamcı/Müslüman ayrımı, Türkiye siyasi tarihini bilenler için 70’lerin ikinci yarısından itibaren gündemde olan, 80 sonrasında ve 90’larda iyice kristalleşen bir ayrımdır. Hatta kitabın editörü olan Tanıl Bora’nın bu nüansa referansla Türk Sağı’nın Üç Hali’ni yazdığını biliyoruz. Yine kitabı basan yayınevinin Modern Türkiye’de Siyasi Düşünce serisi içinde yer verdiği İslamcılık cildinin (6. cilt) 8. cilt olan Sol’dan sonraki en kapsamlı cildi olduğunu ve bunun Muhafazakarlık dışında incelendiğini hatırlamamız da fikir verebilir. Ancak kapsamı geniş tutma adına yapılan bu tercih metin ve Türkiye’nin tarihsel tecrübesi karşılaştırıldığında yer yer karmaşıklığa neden oluyor.

Kemalizm tarafından makbul kabul edilmeyen İslamcılığın, Ak Parti sonrasında makbul bir zemine kaydığını, kapitalizme ve küresel sisteme –bu arada Kemalist düzene de- radikal bir muhalefeti temsil edenlerin Ak Parti’yle birlikte sisteme entegre olduğunu söylemek, gerçekten dikkat çekici olur. Bu bağlamda eskiden kendilerini İslamcı/Müslüman olarak tanımlayanların yeni dönemde kapitalizmi ve laikliği olumlamaları bir değişim/dönüşüm olarak okunabilir. Ancak kapsamı genişletmek adına başvurulan Muhafazakarlık kavramı, Akçaoğlu’nun varsaydığı gibi burjuva hayat tarzına tamamen karşı değildir.

Akçaoğlu, Heywood’dan referansla Muhafazakarlığı tanımlarken İslamcı siyasi söylemin Batı’daki hatta dünyanın diğer yerlerindeki muhafazakarlığı aştığını kabul etmesine rağmen, Kemalizm’in makbul-gayri makbul muhafazakarlıklar tanımladığını söyleyerek İslamcılığı gayri makbul muhafazakarlığa yediriyor. 2002 sonrasında ise düzen dışında kalmış İslamcıların Millî Görüş’ten ayrılarak düzenle bütünleştiğine vurgu yapıyor. Oysa Türkiye siyasetinde, özellikle 80 sonrasında Müslüman/İslamcı aktörler hem Kemalist rejime (diğer anlamıyla ulus-devlete) hem de kapitalist küresel düzene meydan okuma iradesi göstermişlerdi. Bu bir tarafıyla da partili siyaset mücadelesinin sistem-içi mücadele olduğu için çok da makbul kabul edilmediği bir dönemi işaret ediyor. Dolaysıyla Millî Görüş geleneğinin sistem dışı olduğunu ancak Ak Parti’yle birlikte İslamcıların sisteme dahil olduğunu söylemek hem Türkiye siyasi tarihini hem de İslamcılık tarihini bir yönüyle tersyüz etmek anlamını taşır. Gömlek değiştirme söylemi Millî Görüş geleneğinde bir kırılma olarak okunmalı sistem-dışından sisteme dahil olma olarak değil. Buna ek olarak Habitusa katılma imkânı sağlayan Mesnevi sohbetlerinin ortalama İslamcılar tarafından değil, tam da muhafazakarların habituslarını işaret ettiğini düşünecek olursak, mesele biraz daha vuzuha kavuşturulup, temel argümanın zayıflığı bertaraf edilebilir.

Diğer taraftan Muhafazakarlık teorik ve tarihsel olarak ne burjuvazinin iktisadi kurumlarına ne de ulus-devlet, piyasa, kapitalizm vb. durumlara karşıdır. O sadece burjuva toplumunun toplum tahayyülüne, toplumsal rol tanımlarına ve toplumun modernleşme biçimine (yani toplumsal devrimlerle toplumsal değişimlerin gerçekleşmesine) karşıdır. Yoksa kapitalist üretim-tüketim ilişkilerine, Akçaoğlu’nun vehmettiği gibi bir karşıtlıkları yoktur ki piyasaya eklemlenmeleri dönüşüm olarak okunsun. Dolayısıyla muhafazakarlığın kapitalist düzenle varoluşsal bir antagonizmasının olmayışı, muhafazakarın kapitalizmle bir düşmanlığının olmadığı anlamına da geliyor. O zaman şu çıkıyor ortaya: ya İslamcılık özgün (muhafazakarlıktan farklı) ve kapitalizm karşıtı bir ideoloji –bundan dolayı kapitalizmle barışanlar, dönüşmüş olanlar- ya da koca kitap boş bir iddiayı ispata kalkışıyor. Zaten bu zayıflık kitabın farklı noktalarında sık sık nüksediyor. Kapitalizmin 90’lardaki gibi temel düşman (şeytan) kabul edilmesi durumunun dönüşümle yok olduğunu söylerken (s.85-88; s.136) başka bir yerde hala kapitalizmin şeytanın büründüğü formlardan biri olarak kabul edilmeye devam ettiği (s.90) söylenebiliyor.

Bourdieu’nun ilişkisel sosyolojisinden esinlendiği iddiasındaki bir etnografi çalışmasında muhafazakarlığın ilişkisel durumlarının da hatıra getirilmesini beklerdik. Söz gelimi Kemalist kesimde bile aile içi ilişkilerin gayet muhafazakâr olması gibi.

Farklı noktalar

Kitap, İslamcılık ve Türkiye siyasi tarihinde muhafazakârlık hakkındaki genel bilgilerde bile maalesef zayıf. Doktora tez aşamasında muhafazakarlık çalışan birinin Yeniden Millî Mücadele’yi ilk defa duyması (s.142), muhafazakarlık üzerine yazacağı tez göz önüne getirildiğinde hayra alamet değil. Hatta Akçaoğlu’nun MTTB’yi İslamcıların 60-70’lerde kurdukları bir örgüt olarak bilmesi bile muhtemel. Merhum Mevdudi’nin Cemaat-i İslami’sini ‘Pakistan İslam Cemiyeti’ olarak sunan yazarın (s.18) bu noksanlığı her ne kadar konuya doğrudan taalluk etmese de genel çerçeve ve stratejilerin anlaşılması, İslamcılık ile Muhafazakarlık-Milliyetçilik arasındaki fayların ve farkların bilinmemesine delalet ediyor. Bu ise nihai olarak çalışmanın yeterliliğine ciddi soru işaretleri getirerek gölge düşürüyor.

İslamcılıkla ilgili yer yer kullandığı ‘heretik’ kavramının (s.86) neye dayanarak üretildiği belli değil. Benzer şekilde başka yerlerde de aynı niyetle ‘kitabî’ (s.98 vb.) İslam’dan bahis açmakta. Siz buna ‘ortodoksi’yi de (s.39) ekleyin. Birbirinin yerine kullanılamayacak bunca epistemik farklı kavram nasıl oluyor da aynı anda İslamcılığı tanımlamaya yarıyor, anlaşılır değil. Eğer ‘geleneksel İslam’ tanımlaması yapıp Osmanlı’dan bakiye kalan Müslüman örften bahisle bu kullanılıyorsa, o zaman şunu sorma hakkımız doğacaktır: geleneksel İslam’ın kaynağı nedir? Kur’an ve Sünnet? Tasavvuf? Ya da bunların mezcedilmiş hali? Sünnilik? Tüm bu sorular havada kalmaya mahkûm, maalesef. Özellikle Ortodoksi-Heterodoksi meselesini Osmanlı ya da Türkiye Cumhuriyeti dönemi için gündem edeceksek yolumuz Şeriat’ten ve Ehl-i Sünnet’ten başka yere çıkmayacaktır. Bunların ise kitabîlik olduğunu vurgulamaya hiç gerek yok.

Ancak yukarıda anılan tüm eksikliklere rağmen, kitapta hakikatin tezahür ettiği yerler de yok değil. Söz gelimi şu pasaj: ‘İyi bir Müslüman olmak, daha önce de vurguladığım gibi, dil, kalp ve amel arasında uyumu gerektirir. Bu nedenle, selamete erişmek için sarf edilen dinî emek o kadar çok boyutludur ki, toplumsal hayatın saf dinsel olmayan alanlarında sarf edilen emeğe dahi sirayet eder. Toplumsal hayatın her alanında İslam’a uygun konuşmayı, hissetmeyi, düşünmeyi ve eylemeyi önemsemenin kaynağı selametin belirsizliğidir. Dolayısıyla, Çukurambar’da gözlemlenen zenginleşmeyle paralel gelişen İslamî püritanizm, kâğıt üzerinde Weber’in Protestan Etiği’yle benzeşse de incelenen süreci İslamî Kalvinizm olarak adlandırmak pek çok özgün niteliğin ıskalanmasını doğurabilir.’ (s.132). Veya modernleşme paradigmasının varsaydığı gibi artan eğitim seviyesiyle birlikte Sekülerliğin de artması gerekirken, mutenalaşan Çukurambar’daki muhafazakârlar arasında bunun artmayıp, tam tersine püriten bireyselliğin arttığını söylemesi dikkate değer. Tabi burada yine püritenlikle selefiliği mi anlamalıyız, muttakiliği mi, yoksa sufiliği mi, belli değil. İyisi mi biz metnin etrafında oluşturan aurada kalanların kafasını karıştırmamak için bu sorulara rezerv koyup geçelim…

Aksu Akçaoğlu – “Zarif ve Dinen Makbul” Giriş Metni:

https://www.iletisim.com.tr/images/UserFiles/Documents/Gallery/zarif-ve-dinen-makbul.pdf

 

 

Etiket /